关键词：帝／史前史／历史比较／黄河文明／印欧文明 

一

    “帝”是夏商周及后来之中原诸侯国共祀的天神，是天地问的最高主宰。上帝古称其为“帝”或“上帝”，又称“天”。《说文解字》：“帝，谛也。王天下之号。 ”东汉的大古文家许慎怕是为世俗之说所扰，已不明“帝”的本义。清代的后生朱骏声有见地，一针见血地指出：“帝本训上天也。”(《说文通训定声》)上古文献中，常常“帝”、“上帝”、“天”、“天帝”互用而同义，指主宰自然和人类的最高神。上古“帝”指天神而非人君，这在上古文献中很明确，学者大多无异 议。然而由于后来上古先民把自己崇拜的先祖也冠以帝号，例如黄帝、炎帝、帝瑞顼、帝喾、帝尧、帝舜之类，使得人们常常把上帝与人君相混。人与神，这是一个大的分界，必须要辩明。傅斯年研究了甲骨文中“帝”出现的情况，发现其分为两类，单用之“帝”和著名号之“帝”，后者如“帝甲”、“帝甲丁”、“文武帝 ”，皆殷商晚世之名(人)王。他说：①

    先王不皆号帝，号帝者不皆为先王，知稀礼独尊，帝号特异，专所以祠威显，报功烈者矣。其第一类不著名号之帝，出现最多，知此‘不冠字将军’，乃是帝之一观 念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授祜，此帝之必为上天主宰甚明，其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓‘在帝 左右“配天“郊祀’者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加‘上’字于不冠字之主宰帝上，而有‘上帝’一名。

    即在甲骨文中，单用之“帝”字乃为上帝、天帝之名，著名号之帝皆为人王，是后起的。这真是一个清晰、明快的结论。只可惜傅氏在后文的论述中竟把“帝喾”这 个名附于帝字之后、且不见于卜辞的“帝”认作商人的上帝，错把人当作了神，违背了上述规律。这皆因对“商人稀喾”的误解(见下文)，可叹。

    先秦文献也大致是如此，“帝、上帝”为最高天神，名、号与“帝”合称者为人世之君。而且称“□帝”者为号在前，如黄帝、炎帝、虞帝；称“帝□”者为名在 后，如帝喾、帝尧、帝舜、帝甲、帝乙、帝辛。按之《诗经》、《左传》、《国语》乃至《易》的经文，都大致不差。《尚书·尧典》、《舜典》、《皋陶谟》称 尧、舜为帝，但于天神则称“上帝”以区别，例如“肆类于上帝”，(《舜典》)“徯志以昭受上帝”。(《皋陶谟》)顾颉刚先生即认为“《尧典》等以‘帝’为 活人的阶位之称，是一个最明显的漏洞”，(《古史辨》自序)以此来说明这些文章为战国时作品。但是即使是在这些文献中，人、神的区别仍然是清清楚楚的。

上 古“帝”的祭祀为禘。帝之礼曰帝(禘)，帝(禘)时所享之神为帝。②甲骨文、金文“帝”、“禘”同字。西周王室《庚姬尊》：“隹五月辰在丁亥，帝(禘)司 (祠)。”康王《小盂鼎》：“隹八月既望，用牲啻(禘)周王[武]王成王。”③“禘”本是祭祀上帝之礼，怎么又会跟祭祀祖先联在一起呢?古之先民认为他们 的祖宗都是上帝的子孙(见下文)，(类似于希腊神话中宙斯与人间女子生下半神半人的英雄，)因此在祭祀中总是以其人王之先祖配祀于天神之上帝。《诗经·长 发》郑笺：“大禘，郊祭天也。礼记曰：王者禘其祖之所自出，以其祖配之，是谓也。”祭天即是祭上帝，上古天、帝一也。上古之君主于冬至日于南郊祭上帝，称为郊祭、郊天，郊天即是祭祀上帝，亦曰大禘，《说文》：“禘，谛祭也。周礼曰：五岁一禘。”

《国 语·鲁语上》：“商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人稀喾而郊稷，祖文王而宗武王。”傅斯年主张“夷夏东西说”，以商、周不同种族。④在这里却遇到一个坚实 的反例：商周同稀帝喾。于是解释说，这是周人“借了”商人的上帝。⑤其说误。其误有二：其一，帝喾并非上帝；其二，周人自来有“帝”(见后文)，不需向商人去“借”。夏商周秦人实同一民族，而且自尧舜以降，夏商周秦皆同祀一个共同的上帝，世代相传。共同的民族而有共同的宗教和文化，在上古时期尤其如此。前一“民族”问题拟另文讨论。⑥今论后一问题。以先祖配天(帝)，这是上古禘礼、郊礼之制。在较早的时候，只有天子才能举行这种大礼，禘祭、郊祭之主是上帝，是唯一的，而配天之先祖则可不同。“周公郊祀后稷以配天”，(《史记·封禅书》)“杞之郊也禹，宋之郊也契”，(《孔子家语·礼运》)是其证。春秋时 期，诸侯们为了抬高自己的地位，自行禘礼，以自己的先祖配天，孔子对此很不满。⑦商周人同祖于高辛氏帝喾，见《史记·殷本纪》、《周本纪》：帝喾元妃姜原 履迹生弃(后稷)，帝喾次妃简狄吞卵生契。除去其中人为的将人之先祖与天神相联系的神话成分，其反映的是商周源出于同一氏族的史实。《国语·鲁语》中，商 周人同禘喾，是因为喾为商周之祖。禘礼中，商周人以喾陪祀上帝，这就是“商人稀喾”、“周人禘喾”。喾是人君而非天神，不是上帝。《史记·五帝本纪》载其 为黄帝曾孙。《国语》所记上古事，太史公考之而深信不不疑，所谓《春秋》、《国语》“顾弟弗深考，其所表见皆不虚”，(《史记·五帝本纪》)是也。 

二

    上古自尧以降，历代中原统治者尊奉、祭祀上帝，见于文献很多，略举见于今文《尚书》和《诗经》如下。上古“帝”又称“天”或“上帝”(见前文)，故凡此三 者皆引，以证明白尧舜夏商周秦以来，华夏先民共祀同一个上帝。商代甲骨文、金文，尤其是前者，对“帝”的记载很多，略而不述。

2．1舜：

舜即位时

“……肆类于上帝，裎于六宗，望于山川，遍于群神。”(《尚书·舜典》)

    以后又多次祭祀上帝：

    《尚书·舜典》：“岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴。……五月，南巡狩，至于南岳，如岱礼。八月，西巡狩，至于西岳，如初。十有一月，朔巡狩，至于北岳，如西礼。”

    柴，烧柴祭天，升烟以享上帝。《史记·封禅书》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《集解》引郑玄曰：“上帝者，天之别名也。”上古君王登高 山之巅，筑坛祭天，以其近于天庭之上帝，称之为封。《史记·封禅书》首记舜于岱宗祭天，次及历代。其实，像筑坛祭天这种仪式，应远远早于舜的时代。顾颉刚 先生认为今文《尚书》中《尧典》等前几篇是战国时代之作(《古史辨自序》)，即便如此，其内容也包括追记的上古故事，特别是对宗教仪式的叙述，与其他文献的记载相似，不会是没有根据。

    2．2夏：

    《尚书·甘誓》：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”

    2．3商：

    《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正(征)。……尔尚辅予一人，致天之罚。”

    《盘庚》：“天其永我命于兹新邑。……肆上帝将复我高祖之德，乱(治)越我家，朕及笃敬。”

    《高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义。……天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台?”’

    《西伯戡黎》：“天子!天既讫我殷命。……故天弃我。”

    《微子》：“天毒降灾荒殷邦。”

    《商颂·玄乌》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。”朱传：“此亦祭祀宗庙之乐。而追叙商人之所由生，以及其有天下之初也。”按，古帝即天帝。

    《商颂·长发》：“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫。禹敷下土方。外大国是将，幅陨既长。有娥方将，帝立子生商。”朱传：“故帝立其女之子而造商室也。盖契于是时，始为舜司徒，掌布五教于四方。而商之受命，实基于此。”

    “帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。”

“昔在中叶，有震有业。允也天子(指汤)，降于卿士。”朱传：“序以此诗为大禘之诗。盖祭其祖之所出，而以其祖配也。”郑笺：“大稀，郊祭天也。礼记曰：王者稀其祖之所自出，以其祖配之，是谓也。”

按： 祭天即是祭帝。《说文》“禘”字下段注：“大禘者，《大传》、《小记》皆曰：王者禘其祖之所自出，以其祖配之。谓王者之先祖皆感大微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭之。”要纠正的一点是，不是后来的人君演化的“大微五帝”，而应是天神上帝。对于上古的“帝”，许慎已不甚清楚，精明的段氏也难免从俗。

    2．4周：

    《牧誓》：“今予发，惟恭行天之罚。”

    《太诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁(文)王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用?呜呼!天明畏，弼我丕丕基!……亦惟十人迪知上帝命……天命不僭，卜陈惟若兹!”

    此文生动地记录了周公卜于上帝，以帝命东征的情形。

    《康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。”

    《梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用。”

    《召诰》：“呜呼!皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟·陋。”

    《多士》：“我闻曰：‘上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏，弗克庸帝，大淫浃有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏。俊民甸四方。”

    《君奭》：“亦惟纯佑秉德，迪知天威，乃惟时昭文王见冒，闻于上帝，惟时受有殷命哉!”

    《多方》：“洪惟图天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。”

    《立政》：“古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝迪，知忱恂于九德之行。……亦越成汤陟，丕釐上帝之耿命。……亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝。”

    《顾命》：“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受茭若，克恤西土。……则亦有熊罴之士，不二心之臣，保义王家，用端命于上帝。”

    《吕刑》：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。……上帝不蠲，降咎于苗。”

    《文侯之命》：“王若曰：‘父义和!丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王。”’

    《诗·大雅·生民》：“印盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆，胡臭童时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。”

    据此，周人祭天始于后稷，至《大雅》之西周初年已逾千年!

    2．5  秦：

秦继三代，承夏商周之信仰和礼仪，崇祀上帝。秦始皇封禅是其大者，此外载于《史记·秦本纪》尚有：

(襄公元年)襄公于是始国，与诸侯通聘享之礼，乃用骝驹、黄牛、羝羊各三，祠上帝西畸。

    (穆公十四年)穆公虏晋君以归，令于国，“斋宿，吾将以晋君祠上帝。”

    另外，据笔者统计，在先秦文献中，提及天神上帝典籍很多，例如：《诗经》言“帝”43例。《左传》言“帝／上帝”23例，《周易》经文言“帝”1例。《国 语》言“帝／上帝”15例。皆是指最高天神。《尚书》言“帝／上帝”更是多达131例，除去伪古文的篇章，也还是很多。

顾 颉刚先生言：“从(《尚书》的)这些话里可以知道那时所谓‘革命’的意义是这样：前代的君不尽其对于上帝的责任，所以上帝便斩绝他的国命，教别一个敬事上 帝的人出来做天子。那时的革命者与被革命者都站在上帝的面前，对上帝负责任。那时的革命，是上帝意志的表现。但到了战国，神道之说衰而圣道之说兴，于是这班革命家也受了时代的洗礼而一齐改换了面目。”⑧顾氏“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的观点，我们不能同意。但是他观察到的 “西周人的古史观念实在只是神道观念，这种神道观念和后出的《尧典》等篇的人治观念是迥不相同的”，上古史中有一个“从神权到人治的进步”，却是言之中的。

自秦以后至近代，从泰山顶上的祭坛升烟到北京城南的天坛祈年，二千余年中，中国历代的 统治者都相承崇祀上帝，乞求上天保佑国泰民安、风调雨顺。只是年代越久远，这上帝的形象就越模糊，以致到后来在人们的观念中只剩下一个隐隐约约的“上天” 了。很多人便以为中国人自古以来不信宗教。殊不知秦汉以前，黄河流域宗教氛围极浓，华夏之民笃信“上帝”。后来变得绰绰约约的“上帝”或“天”，在我们老 祖宗那里原本是什么样的?这个问题很少有人探讨。然而对于华夏文明来源的探索，这个问题不仅十分有趣，而且非常重要。

三

    上古华夏之“帝”并非人类宗教中原始的自然神。在尧、舜、禹、夏、商、周时代，中国早已进入文明时代，相当于父系氏族社会以至有等级的阶级社会，文化已相当地发达。先民们崇拜的对象已不是原始的自然力、图腾(自然力的象征)，而已经是对神祗系统特别是对最高神的崇拜。这个主宰天地万物的神就是“帝”或“上 帝”，这已是宗教信仰的高级的阶段。各部落的祖先等崇祀的对象，都已被归并为上帝属下的群神，处于陪祀的地位。而且，上古的“帝”绝非一个任意的、模糊 的、面目不清的抽象观念，而正相反，根据古文献，“帝”是一个清晰的、生动的、有血有肉的具体的形象。下面是见之于《诗经》和《尚书》中的上帝。

3．1．在上古之人的观念中，上帝居于天庭，掌管着天下人间的万事。选择他中意土地作为他眷顾的国家，选择他身边的贤人来做下方的君主。人间的君主都是上帝的臣子，受上帝之命统治下土。

《诗·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天!周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”大意是：崇高的文王啊，神明通天!周纵是千年古国，国运有新的开端。周朝真是显赫，上帝之命真是及时。文王他往来上下，都跟在上帝身边。

《尚书·金滕》：“乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。”

    《诗·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫!监观四方，求民之瘼。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。大意是：伟大的上帝，光照下土!莅临四方，遍察人民的疾苦：看夏、殷二国，政治败落；又观四方之国，审视思索。看中了一个地方，又增加它的规模。这就是他顾眷的西土，赐与大(tài)王的居所。

    “……帝迁明德，串夷载路。天立厥德，受命既固。

“……帝作邦作对，自大伯王季。大意是：上帝建立了国家，又为它选配君主，从大伯看到王季。

“维此王季，帝度其心，貊其德音，其德克明。……比于文王，其德靡悔，既受帝社，施于孙子。

“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。

“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。

    “帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钧援，与尔临冲，以伐崇墉。”

    3．2．  上帝甚至亲临战场督战，保佑他庇护下的人们获胜。《诗》记武王伐纣，大战于牧野，上帝在伐商联军一边：

    《诗·大雅·大明》：“……矢于牧野，维于侯兴。上帝临汝，无贰尔心。”

    《诗·鲁颂·閟宫》：“……后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文武，缵大王之绪。致天之届，于牧之野。无贰无虞，上帝临女。”

    3．3．  上帝为人做媒，作成人间的婚姻，佑其生子，继承大业。能有这样的荣幸的当然是人间的君王和贵族。

    《诗·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿怀多福，厥德不回，以受方国。

    “天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涣，文王嘉止，大邦有子。

    “大邦有子，倪天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光。

    “有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。”

    有趣的是，文王的配偶明明是莘国公主太姒，诗却把她比作上帝的妹妹。可见与上帝拉上亲戚，在当时的贵族们是何等的一种荣耀。

这 一段诗歌，有学者把它和《周易》的“帝乙归妹”联系在一起⑨，说文王之妻即是商王帝乙的女儿，纣王的妹妹。我们认为此说可疑。理由有三：首先，“天之妹” 应是上帝之子，不是人君的女儿，“天”或“帝”称上帝，在《诗经》中无一例外。上帝之女不会直接下嫁人间，只是们的想象，故诗人前加一“倪”字，意为譬 如；其二，下文直言文王之妻、武王之母是莘国国君之长女，怎么会是帝乙的女儿呢?前一章亲迎成婚，后一章生子绍业，文意连贯，不像说的两件事。其三，前一章称“大邦”，后一章言“大商”，应是两个地方。如果“大邦”就是“大商”，爹风光地娶了别人的女儿，儿子就打上门去，要了亲舅舅的命，好意思编在歌里唱?故我们不用此说。

3．4．更有甚者，上帝甚至直接或间接地与凡间女子结合而生子，这些上帝的儿子们自然是半神半人的英雄，具有非凡的才能，立下显赫的功业，成了后世伟大民族的祖先。如果不是《诗经》古老的叙述，我们真要以为这是古希腊神话了。

    上帝生周始祖后稷的故事见于《诗经》和《史记》：

    《诗·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜塬。生民如何，克裎克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”

    《史记·周本纪》：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，日姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说。欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆避不践；徙置之林中，会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”

  《史记》只言姜原践巨人的足迹，而周人自己的祭祖颂歌却明言“履帝武敏”，即姜原踏入了上帝的脚拇指印而受孕生稷的。

    上帝生商始祖契的故事亦见于《诗经》和《史记》：

    《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娥氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄吞之，因孕，生契。契长而佐禹治水有功。”

    《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”

    《商颂·长发》：“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是将，幅陨既长。有娥方将，帝立子生商。”

    《史记》只言玄鸟堕卵，简狄吞之。而商人自己的祭祖颂歌却明言“天命玄鸟”、“帝立子生商”，这个玄鸟不是一般的凡鸟，而是上帝的化身，简狄是间接地与上帝结合而受孕的。值得注意的是，姜原和简狄都是有夫之妇，是高辛氏帝喾的元妃和次妃，高辛氏是上古部落联盟的首领。(《史记·五帝本纪》)上古人的观念 中，上帝是至高无上的神明，自己的妻女能得到上帝的儿子，与和上帝攀亲戚一样，是极风光的事，是其家族应当永保基业的凭照，故不以为丑事，反而要广为张扬，不厌其烦地世世代代在祖庙中、在祭坛上唠叨，生怕天下不知，后世不晓。

    3．5．这个上帝又是性情暴戾、喜怒无常的，他常常用他无边的法力惩罚对他不敬的人类。不仅是一般的人们，就是大权在握的君主们对其也是十分畏惧。

    《诗·大雅·荡》：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”译成今天的话，大意是：神力无边的上帝啊，您主宰万民万邦!暴烈威严的上帝啊，您的意志变化乖张!您操着天下众生的命运，众生却命运无常：人人都降生世上，却少有得到好的收场。

    《诗·大雅·板》：“上帝板板，下民卒瘅。……天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。……天之方虐，无然谑谑。……天之方情，无为夸毗。……敬天之怒。无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王(往)；昊天曰明，及尔游衍。”

  朱熹注言板板、难、蹶、虐、懠，都是天怒而变，违反其常道，降祸于民。故诗的末章言：要敬天之怒、敬天之变，因为上帝明察一切，即使是你出行、出游的时候，他也知道你做的每一件事。

    上帝除了施善于人类，也降灾于人间。周宣王年间，天下大旱。古人以为帝怒而降灾于周，使旱魃为虐。一切的虔敬的禋祀、丰厚的祭献，都不能平息上帝的愤怒。周之山川，热浪滚滚，草木旱死，民不聊生。在国事不堪、大命将至的危亡之际，周王仍不停地乞求“昊天上帝”赐雨，给国家以安宁：

    《诗·大雅·云汉》：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎!何辜今之人?天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。

    “旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬!

    “旱既大甚。则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖于摧!

综 上所述，我们看到，虽然上古文献关于上帝的记载是零碎的、不完整的，但透过这些残存的描述，我们仍能窥见上古华夏上帝的形象。上帝有他的喜怒好恶，七情六欲。甚至在一些时候，上帝肆威于人类，没有一点仁慈的样子。除去拥有至高无上的地位和无边的神力之外，与普通人没有什么不同。

 四 

    在古代社会的原始时期，人类最初奉行泛神崇拜，崇拜的对象是自然力、图腾(自然力或物的象征)以及自己的祖先。上古华夏人的崇拜在一定程度上带有这种特 征。但是，上古华夏的上帝却是居于自然、人类和众神之上的最高神，已是宗教信仰的高级阶段。有的学者认为，在经过了一定的历史时期之后，在社会进化诸因素的作用下，泛神崇拜就必然会演变为对神祗系统中的最高神的崇拜，类似于阶级社会中臣民之于君主的等级关系。需要指出的是，这不是必然的。因为即使是在今 天，许多保持传统文化的民族中，仍保存着图腾崇拜、祖先崇拜等人类早期宗教的遗俗，并不随历史的前进而改变。而且，人类各集团的信仰和宗教总是千差万别的，并不因为社会的政治组织形式和经济形态相似就表现出一致性。人类各集团的信仰往往跟其文化传统有密切关系。为什么在夏、商、周、秦会形成这样一种崇祀 “上帝”局面呢?只是独立的演变的结果吗?有没有其他的可能呢?

    从上古文献资料对华夏古“帝”的残存的记述中，我们可以明显地感觉到，在上古人类各大文明所崇奉的神祗中，⑩与华夏古帝最为相似的是古希腊的众神之父宙斯。下面是对二者的比较。

4．1在地位上，在希腊神话中，宙斯是宇宙的最高主宰，众神之父，居奥林匹斯山上。奥林匹斯山实际上是天庭的象征。华夏古帝居于天庭，有群神侍从，也是天地万物的最高主宰。这是相似之一。

4．2在神力方面，宙斯神力广大，洞察下界人类的行为，常巡视四方，奖善惩恶。他又是雷电云雨之神。华夏古帝同样的行为见前引《诗经·皇矣》。(见3．1节、3．5节)关于华夏古帝掌雨，见于甲骨文很多。兹引三条：

    “帝令雨足年；帝令雨弗其足年。”(《前》一·五○·一)

    “今二月帝不令雨。”(《藏》一二三·一)

“贞：今三日，帝令多雨。”(《前》三·十八·五)

4．3 在家庭方面，宙斯子女众多，有的是神，如阿波罗、雅典娜、狄俄尼索斯、阿芙洛狄忒、阿瑞斯等等，有半神的英雄，如大力士赫拉克勒斯。华夏古帝的人间儿子有弃和契，后来成为商周之祖；其神系的子女们可能失于记载，没有流传于今。但有一条文献为我们提供了一点这方面的情况，华夏古帝有两个大力士的儿子，这是我 们熟悉的故事：

操蛇之神闻之，告之于帝。帝感其诚，命婷、娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。《列子·汤问》

    4．4在性格方面，宙斯生性暴戾，经常泄怒于人。华夏古帝的喜怒好恶也是往往使人“僭不知其故”。(见前3．4节)

    4．5在行为方面，宙斯有时扶助正义、奖善惩恶，不失为一个堂堂的君王；有时却泄私愤，恶作剧，像一个凡间小人。更兼生性风流，其常常背着天后勾引凡间女子，生下日后人间不凡的英雄来。华夏古帝也有这方面的“不良记录”：弃和契。(见3．4节)保不定还有瞒过去的。

    4．6在祭祀仪式方面，两者可以说是极为相似。众所周知的今天的奥运会，原是古希腊奥林匹克竞技大赛，本是奉献给天神宙斯的。在大赛开始前，由祭司主持祭礼，宰杀牺牲，点燃堆满木柴祭坛，焚烧祭品，香烟升腾，上达于天。这几乎与上古华夏的祭天仪式“柴(柴)”、“禋(烟)”、“郊天”没有二致。(见 2．1“柴”、2．4节引《大雅·生民》)

尽管人类的宗教崇拜最初有把自然力的人格化、把 氏族的英雄祖先的理想化的倾向，因而可能在某种程度上带有一定的共性，但是要达到上述情形的相似、特别是在一些细节上的令人吃惊的相似，这种概率是极小的。人类在后来的相同的阶级社会中，却产生出种种不同的宗教。只要将人类信仰千差万别的情形与上述情形比较，就会明白这是一个例外。尽管人类自诩有逻辑的 思维是自己别于其他生灵的特长，但是实际上，人的思维受制于传统的轨道极深。宥于旧有的观念，而对明显的事实视而不见的事，人类常有之。因此，古希腊天神宙斯与华夏古帝的如此之多的相似之处，并没有警醒笔者，使其想到二者会有什么历史的联系。西方文明和华夏文明的分别，从源到流几千年，早就被清清楚楚地分 割开了，谁要去插嘴说它们在历史的早期就有关系，恐怕会被当作梦呓。然而，促使笔者把二者联系起来进行比较而发现上述事实的，只是始于一个意外的发现，这就是历史语言学的证据。

 原载<<中国文化研究 >>2007年03期